Voor de 25 noten bij dit verhaal, klik op noten.

De trickster van de Kwakiutl.

         

(Door op je toetsenbord “Controle +” te klikken kun je de pagina vergroten om hem beter leesbaar te maken.)

         

Mijn commentaar.

Dit is geen humor, maar een tragedie. En wel een tragedie die voldoet aan wat Aristoteles (zie literatuurlijst) een schema of ontwerp ( vertaling bij πεποιημένους en ποιοῦντα) ‎voor een toneelstuk (Poëtica, eind 55a- begin 55b) noemt. Volgens Aristoteles zou de tragedie uit ‎de komedie hebben kunnen ontstaan (Poëtica: 49a, met commentaar in noot 15). De naam ‎‎“tragedie” betekent letterlijk “geiten-zang” en verwijst dan eerder naar een komedie dan naar een ‎tragedie. Het Griekse toneel kende precies als in dit verhaal van de Kwakiutl veel maskers. Het ‎Kwakiutl verhaal kan dan ook voorzien worden van decors om de ontwikkeling van de plot aan de ‎hand van maskers te schetsen, en er is nota bene maar een “handeling” (rode draad). Aristoteles ‎benadrukt dat de plot eigenlijk uit één “handeling” zou moeten bestaan zoals in feite in dit ‎verhaaltje, waar alles draait om die ene sprong, die eerst gemaakt wordt door Prairiewolf die de ‎sprong overleeft, en uiteindelijk de fatale “sprong“ (het weglopen) van de schoonvader die dit niet ‎overleeft en in de boot genomen wordt om te sterven. Tussen dit verhaal van de Kwakiutl en de ‎tragedie “Iphigineia (in Tauris)” bestaan ‎echte parallellen zoals de hier genoemde bootscène. In de diashow hieronder passeren ‎verschillende episodes uit het verhaal. Wat ik wil laten zien, is hoe beeldend het verhaal al op ‎zichzelf is. Alleen daarom zou ik het eerder een toneelstuk dan een verhaal willen noemen.‎

Deze website is met Flash geprogrammeerd. Geen Flash beschikbaar, download het dan.
Bezoek voor de verantwoording van de afbeeldingen, de webpagina verantwoording, door op hier te klikken.

         

Om terug te komen op de uitspraak uit het begin wil ik de vraag beantwoorden: Waarom is dit Kwakiutl verhaal geen komedie, maar een tragedie? Al in het begin worden we gewaarschuwd dat dit ‎verhaal niet om te lachen is: “Daar werd Prairiewolf boos om en hij peddelde naar de kust. Hij ‎veranderde alle mensen in vogels en vervolgens veranderde hij de vlucht vogels in een kudde ‎herten”. Waarom een tragedie, d.w.z. een verhaal dat je eigenlijk als een toneelstuk moet ‎opvoeren? Een iets uitgebreider antwoord, volgt.‎

         

De Kwakiutl cultuur heeft een erg merkwaardig gebruik: de Potlatch. Voor geïteresseerden: een uitgebreidere Duitse site. De potlatch is het gebruik om bij feesten, zoals een huwelijk, uit ‎pronkzucht met je rijkdom, die rijkdom tentoon te stellen en kapot te maken. In plaats van zoveel ‎mogelijk rijkdom te vergaren zoals wij doen, doen zij precies het tegenovergestelde. Het gaat niet ‎alleen om dingen, maar ook om het doden van mensen (personeel) eventueel.

         

Nu zou je het er misschien niet meteen in lezen, maar dit verhaal is ook het relaas van een Potlatch. ‎De vader van Dood–brengende–Vrouw heeft als het ware midden in zijn verblijf zijn rijkdom ‎opgesteld, Prairiewolf springt er middenin en vernietigd daarmee de rijkdommen van de ‎schoonvader. Nu is het de beurt aan Prairiewolf die een ander masker opzet. Dit masker staat voor ‎een dier dat in de Potlatch in wedijver met de schoonvader ten geschenke wordt aangeboden. En ‎zo gaat dat een tijdje over en weer, totdat de schoonvader niets meer te bieden heeft en ‎Prairiewolf gaat zitten eten: een teken dat het huwelijkscontract een feit is. Maar is dit verhaal dan ‎daarom een tragedie?‎

         

De manier waarop Prairiewolf zich aan de maaltijd zet, maakt duidelijk dat er een katharsis heeft ‎plaats gevonden. Prairiewolf is veranderd in een held en de schoonvader moet zich ondergeschikt ‎tonen. De held, Prairiewolf, wordt even later weer met de dood bedreigd. En hier begint de ‎tragedie. De tragedie draait niet alleen om Prairiewolf maar ook om de schoonvader, Altijd–aan–de–kust–Verblijvend. Het verhaal draagt niet voor niets zijn naam. Dit is een tragedie, omdat de schoonvader niet in staat is zich bij zijn verlies neer ‎te leggen. Ook nadat hij in de Potlatch is verslagen, blijft hij Prairiewolf naar het leven staan, wat ‎hem uiteindelijk op zijn eigen dood komt te staan. Hier komt duidelijk de stelregel in de Kwakiutl ‎cultuur naar voren: je moet je uiteindelijk bij de uitslag van de Potlatch–strijd neerleggen en je ‎ernaar schikken. Doe je dat niet dan wacht je de dood.‎ Het zich niet neer kunnen leggen bij de uitkomst, is de grofste overtreding van het grootste taboe van de Kwakiutl-cultuur.

         

We hebben hier met een Oidipousmythe te maken, maar ‎dan eentje waarin het uiteindelijke slachtoffer niet de zoon (Oidipous), de vader ‎‎(koning Laios), en de moeder (Iocaste) zijn. De rollen zijn net als in de Potlatch omgekeerd: de schoonvader, Altijd–aan–de–kust–Verblijvend, is het slachtoffer en Prairiewolf komt ermee weg. De omkering kan ‎humoristisch op ons inwerken, maar niet op de Kwakiutl. Bovendien suggereren de vijf maskers, dat het ‎niet zozeer een strijd tussen individuen is, maar een strijd tussen verschillen stamfacties, de ‎factie met als totemdier “de winterkoning”, de factie met als totemdier “het hert”, de factie met als ‎totemdier “de berggeit” en de factie met als totemdier “de grijze beer” (grizzly). Elke factie staat ‎voor een familietak, die in dit geval ongetwijfeld erg uitgebreid is. De afstamming en verhouding ‎tussen deze facties is op een totempaal terug te vinden, zoals uitgelegd in het boek Looking at ‎Totempoles. De verschillende facties staan voor een bepaalde taak in het levensonderhoud van de gehele stam. Vandaar dat het masker ook weer staat voor een geschenk van een dier dat symbool staat voor deze taak.

         

Dat de schoonzoon zich door zijn schoonvader op deze manier bedreigd voelt, vinden we in ‎mythen in West Afrika terug. Je zou het een Oedipuscomplex kunnen noemen, waarbij de strijd ‎tussen vader en zoon overgegaan is in die tussen schoonzoon en –vader. Het onderzoek duo, ‎man en vrouw Ortigues schreven daarover aangrijpende verhalen. Zij noemden dit ‎Oedipuscomplex “Œdipe africain”. Zij verklaarden daaruit o.a. waarom hele groepen mensen geld bij elkaar legden om iemand ‎naar het rijke West-Europa te sturen, en waarom deze uitgezondenen zo vaak hardnekkig ‎weigerden om terug te keren. Dat was vaak niet, omdat zij hun schulden niet konden ‎terugbetalen, maar vooral omdat zij vonden dat ze tekortgeschoten waren tegenover hun ‎verwanten en in hun huwelijksverplichtingen. Kort door de bocht gezegd waren zij van hun ‎oorspronkelijke plan om bij terugkeer te trouwen afgeweken. Daardoor konden ze de zorg voor ‎achtergelaten familieleden niet nakomen, zoals de traditie was. Niet alleen tegenover hun vader of moeder, maar ook in veel ‎bredere zin, tegenover de gemeenschap waar hun wortels lagen, hadden ze gefaald. Deze ‎analyse van het echtpaar Ortigues was het begin van het structuralisme in de psychiatrie. Het ‎was ook het begin waarop alles en nog wat in verband gebracht kon worden met het ‎Oedipuscomplex. De deksel was van de doos van Pandorra ‎gelicht. De theorie leek alles en dus niets ‎meer te verklaren. Daarop schoot de balans door naar de andere kant: alles kon uit de ‎biologische aard van het beestje worden verklaard. Deze “nature”- “nuture” discussie in de ‎psychiatrie is nog steeds volop aan de gang en zal voorlopig nog wel voortduren.‎

         

De Kwakiutl stonden al tijden in de belangstelling van antropologen. Franz Boas was de eerste die de Kwakiutl cultuur uitgebreid ‎beschreef, maar om de in dit verhaal verwoorde tragedie is eigenlijk zijn leerlinge Ruth Benedict bekender. Haar zoeken naar cultuurpatronen is ‎een voorloper van het latere structuralisme, zoals dat in Frankrijk bij het echtpaar Ortigues tot ‎uitdrukking kwam. De kans dat veel van deze studies in verre mate projecties zijn van eigen ‎waarden en normen, lijkt mij duidelijk.‎

         

Om op het begin van dit commentaar terug te komen: hoe kan een tragedie gepresenteerd worden als humor? Het ‎is precies deze houding waarover Aristoteles zegt dat de meest primitieve komedies bestonden ‎uit het belachelijk maken van anderen (Poëtica, 49b). En dit prachtige Prairiewolf verhaal was dit ‎lot beschoren: het kwam terecht in een serie grappige verhalen, omdat de Prairiewolf-verhalen ‎nu eenmaal altijd grappig zijn. Een enorm vooroordeel, dat begrip in de weg heeft gestaan.‎

         

Noten bij Kwakiutl trickster.

(1)‎ De Kwakiutl voorzagen zich in hun levensonderhoud voornamelijk door de jacht op vis, ‎herten (deer) en af en toe een beer.

‎(2) ‎Mosselen waren in de handel tussen Indianenstammen in het noordwesten van Amerika ‎ook een vorm van geld. Hoe precies is mij onbekend. Voor het associëren van geld met de ‎tricksterfiguur, klik op: Josselin de Jong.‎

‎ ‎

‎(3)‎ ‎Dingen: een onbegrijpelijke trek van de Kwakiutl-cultuur is dat het levende en levenloze ‎natuur (mens en steen) op één lijn plaatst. Dit mag dan veel respect voor de natuur tot ‎gevolg hebben, voor ons is het een probleem om zich goed in te denken wat dit betekent ‎in het dagelijkse leven. De daaruit voortvloeiende hardheid tegenover het leven wekt over het algemeen ‎afgrijzen. Voorbeelden hiervan zijn in dit verhaal terug te vinden (zie noot: o.a. 10).‎

‎‎(4)‎ ‎Koperen Bodem. De Kwakiutl bewerkten koper, dat in deze streek werd gevonden. Of ze ‎ook brons maakten is mij onbekend.‎

‎‎(5)‎‎ Rode klaver Engels: red clover, Frans: trèfle des prés, Duits: Wiesen-Klee, Rot-Klee, Spaans: ‎trébol riojo, trébol violeta, Botanische naam: Trifolium pratense. Native Americans ‎gebruiken al eeuwenlang het blad van rode klaver vòòr de bloei, en ook de zoete ‎aromatische bloemen. De Pomo-indianen hebben ‎zelfs speciale klaverdansen en –feesten in de lente om deze plant te eren.

‎‎(6)‎ ‎Ruiken speelt in deze verhalen een grote rol. Zie ook het verhaaltje van de Winnebago ‎trickster. Meestal wordt dit verklaard uit het belang van de reuk bij de jacht.

‎ ‎

‎‎(7)‎ “Gom” is in de vertaling verward met ‎“dennenhars‎“, omdat dennenhars niet in water of ‎speeksel oplosbaar is; gom wel. Gom is afkomstig van de "Acacia, en bevat inderdaad stoffen waardoor ‎iemands gezichtsvermogen –misschien voor korte duur– kan terugkomen. Niet doen!

‎(8)‎ ‎Net als in de Oedipus-mythe speelt in dit verhaal het zicht een grote rol. We zagen bij de ‎Zeven Doodzonden dat het de naam Invidia ‎krijgt, als het om jaloezie ‎gaat. Toch blijf ik me afvragen: waarom altijd het Oog? Universeel!‎

‎‎(9)‎ ‎Er is hier duidelijk sprake van het gebruik van de kano als een symbool voor vagina (baarmoeder). ‎Waarom hier ineens een symbool wordt gebruikt en het erop lijkt dat in het vervolg veel bij ‎naam wordt genoemd, zou te maken kunnen hebben met onze interpretatie van wat er ‎wordt verteld. Lees de volgende noot 10.

‎(10)‎ Om de een of andere reden komt in Indianenverhalen nogal eens voor dat de vagina ‎tanden heeft of dennennaalden slikt. Naar mijn idee heeft dit ‎weinig met seks te maken, maar eerder met iets dat daaraan vooraf gaat: het verwijderen ‎van een soort kuisheidsgordel. Het is dan ook vreemd dat bij ons de “tandjes in de vagina” ‎zo op de fantasie van mannen heeft gewerkt. In feite valt het te vergelijken met de ‎mannelijke fantasieën rond jarretels uit de “freudiaanse tijd” rond 1900. In dit verhaal ‎betekent deze episode dat Dood–brengende–Vrouw haar belagers van zich af heeft weten ‎te houden. Bij de Kwakiutl moest je je een vrouw waardig tonen door haar letterlijk in een ‎soort gevecht te winnen. Jongeren slopen een huis binnen en als ze betrapt werden, ‎werden ze er weer hardhandig uit verwijderd. Het was een hard liefdesspel, dat veel weg ‎had van een verkrachting. Zo’n kuisheidsgordel was dus best lastig van de man uit gezien ‎en beschermde in feite de vrouw.‎

‎‎(11)‎ ‎Ouder lijken: blijkbaar zijn er nog meer maskers waarvan Trickster zich kan bedienen. ‎Trickster noemt zich ten opzichte van alles en iedereen altijd de “Oudere Broeder”. Hij staat aan het begin ‎van de schepping, zorgt ervoor dat mensen kunnen leven en zich kunnen voortplanten. ‎Ook in dit verhaal is in feite de rol van de Trickster als cultuurbrenger aan de orde.‎

‎‎(12)‎ ‎Hoe je van het ene grondgebied op het andere kwam, wist je door het passeren van een ‎totempaal, in dit geval door het passeren van een totempaal met de stamtekens van Altijd–aan–de–kust–Verblijvend. Alle voorwerpen en dierfiguren op een totempaal stelden een ‎voorouder of familietak voor.‎

‎(13)‎ Overgenomen uit Hillery Stewart/Norman Tait, Seattle, 1993, pag 36 (zie literatuurlijst): “Dzunukwa, een ‎reusachtige vrouw, with pendulous breast, heavy eyebrows, deep-set eye sockets with ‎half closed eyes and pursed lipps to indicate her cry of Ooh-Ooh-Ooh-Ooh.” Met dank ‎aan mijn dochter Nina, die mij het boekje gaf na een ‎bezoek aan een museum over de ‎Haida en de Kwakiutl in Vancouver en Seattle.

‎‎(14)‎ Veel Indianenstammen kenden slaven; in het zuidwesten van Amerika werden de Indianen ‎door blanke boeren in dienst genomen om weggelopen slaven op te sporen.‎

‎‎(15)‎ Ratelslangen, een symbool voor een erectie. ‎Maar waarom het geluid? Een symbool voor gevaar!?

‎‎(16)‎ Er staat in de originele tekst “snare trap”, ‎dit is een soort strik die ook in Nederland vooral door stropers werd gebruikt om konijnen ‎of hazen te vangen. Of je daarmee een prairiewolf vangt?‎

‎‎(17) In het begin van het verhaal had Prairiewolf de mensen in herten veranderd om in hun ‎levensbehoefte te kunnen voorzien. Als contrapunt komt het thema terug bij het dingen ‎naar de hand van Dood–brengende–Vrouw. Daarmee komt een ander achterliggend ‎kenmerk van de trickster–verhalen aan de orde: de dood. Misschien is het juister om te ‎zeggen: ze hebben te maken met de overwinning van het leven op de dood. In het verhaal ‎is het “het hert” dat voorziet in een belangrijk levensmiddel, dat alleen maar door mensen ‎die jong genoeg zijn kan worden verkregen. Daarmee is het aangekondigde huwelijk van ‎Prairiewolf ook een teken aan de wand voor haar vader, Altijd–aan–de–kust–Verblijvend. In ‎deze verhaaltjes gaan huwelijk en dood vaak hand in hand, wat het verhaal een ‎beangstigend aspect geeft. Het verhaal eindigt niet alleen met de dood van de ‎schoonvader, maar ook met de belofte aan een nieuwe toekomst. Prairiewolf haalt zijn ‎kind weg bij Dood–brengende–Vrouw.‎

‎‎(18)‎ Het midden van het huis: in het midden was het vuur dat het huis verwarmde (in de ‎winter). Daarom was er in het midden van huis ook een gat in het dak, waarlangs de rook ‎het huis verliet. Net als bij vele andere godsdiensten, is dit gat de plek waar de geesten ‎naar binnen komen. Als schoonvader Prairiewolf zegt naar het midden van het huis te ‎springen, zegt hij eigenlijk: donder op. Je hebt niets te bieden. Daarop komt Prairiewolf ‎met cadeaus, die door de schoonvader de een na de ander worden afgewezen. Maar als ‎Prairiewolf de “Grijze Beer” cadeau doet, is hij zo onder de indruk, dat hij instemt met het ‎verblijf van Prairiewolf in zijn huis en het huwelijk, met tegenzin.‎

‎‎(19)‎ Een duidelijke verwijzing van wat er bij een potlatch gebeurt: het vernietigen van je eigen ‎rijkdommen om indruk op de ander te maken.‎

‎‎(20)‎ Hier begint de grote ommekeer, zoals Aristoteles dat voor een tragedie definieert. In plaats ‎van zich inschikkelijk te tonen, blijft hij broeden op wraak. Dit is in de Kwakiutl–cultuur de ‎grootste schending van het taboe: je moet je bij de uitkomst van de potlatch neerleggen, ‎wil je niet door goden en geesten gestraft worden.

‎ ‎

‎‎(21)‎ Dit is een duidelijke verwijzing naar het lot van de schoonvader: de dood. De Kwakiutl ‎legden hun doden in een boot, die ze op zee lieten wegdrijven. De “boot” komt driekeer voor in dit verhaal. De eerste keer is het het transportmiddel, waarmee Prairiewolf aan land gaat. Je zou het de “geboorte” van Prairiewolf kunnen noemen. De tweede keer steekt een vrouw met een beitel een gat in een boot: er is geen terugkeer meer mogelijk, het leven gaat door. Ten slotte de laatste keer bij het overlijden van schoonvader. Dit is duidelijk een ander doodgaan dan dat van Prairiewolf bij zijn sprong naar het midden van het huis. Prairiewolf wordt telkens herboren, de schoonvader niet, omdat hij tegen eeuwige (transcendente) wetten heeft gezondigd. Het is het tragische relaas van een man die zijn hand overspeelt, zoals in de Inleiding uiteen gezet.

Hoe het mogelijk is weet ik niet, maar het slot van dit verhaal heeft grote overeenkomst met een verhaal in de Koran (Sura 18, 60-82). Het verhaal gaat over Mozes die het geduld moet opbrengen voor onbegrijpelijke daden door een profeet (Khidhr) gedaan. Allereerst wordt Mozes geconfonteerd met honger, omdat een helper een vis vergeet mee te nemen, die ze hebben gevangen. Zij keren op hun schreden terug en komen aan op het punt waar twee wateren elkaar scheiden. Daar ontmoet Mozes een profeet, Al Khidhr, bij wie hij in de leer gaat. Mozes wordt gewaarschuwd: je zult niet het geduld kunnen opbrengen om van mij te leren. Na drie keer gaat het dan ook fout en scheiden hun wegen. Al Khidhr maakt een boot onbruikbaar, Mozes begrijpt er niets van. Dan komen ze een jongeling tegen die de compagnon van Mozes dood slaat. Tenslotte is er het verhaal van de muur die op instorten staat en die Al Khidhr overeind weet te zetten, zonder dat hij hiervoor beloond wil worden. De interpretatie van de verhalen wordt ook gegeven. De boot is van een koning die iedereen naar het leven staat. De jongeling is een zoon van goede ouders, die een betere zoon verdienen, en tenslotte de muur. Aan de voet van de muur ligt een schat, en als de muur was omgevallen, zouden de beide jongens die recht op de schat hebben, ze nooit hebben kunnen vinden. Zij hebben er recht op, omdat ze goede ouders hebben. Wie de overeenkomst tussen dit verhaal en het verhaal van de Kwakiutl erop na wil lezen, kan dit zelf nalezen in de Koran in de opgegeven passage.

‎‎(22)‎ Onverwachte overeenkomst met de passage uit De Vos Reinaerde, waarbij de vos erin ‎slaagt om bruintje beer klem te zetten in een open gespleten boomstam. De Vos belooft ‎de beer “honing”, waarop hij zijn neus in de spleet steekt. De Vos zorgt er dan voor dat de ‎spleet dicht klapt en de beer bij de neus wordt vastgeklemd in de boomstam.‎

‎‎(23)‎ Ineens uit de schoonvader zichzelf op dezelfde manier als zijn dochter: “Ooh-ooh” (zie noot ‎‎13). De Kwakiutl hebben een merkwaardige afstammingsgeschiedenis, omdat zij ‎oorspronkelijk een op moederszijde georiënteerde afstamming kenden, die ergens in de ‎negentiende eeuw overging in een op vaderszijde georiënteerde afstamming. ‎Waarschijnlijk speelt dit op de achtergrond van dit verhaaltje een rol?

‎‎(24)‎ Nu zou het wèl eens echt over dennenhars kunnen gaan, omdat dennenhars goed ‎kneedbaar is en blijft drijven op water( Zie noot 7). Het is jammer dat de vertaling van dit ‎verhaal uit de Indianentaal met zo weinig oog voor detail is gedaan. Want nu weten we niet ‎met zekerheid of de gom uit de scène met de genezing van blindheid in oppositie staat met ‎deze scène waarin een walvis op het punt staat schoonvader te verslinden. (Zie ook de ‎volgende noot 25.) Zo′n oppositie is van belang voor wetenschappers als Lévi-Strauss, die op basis van zulke ‎opposities concluderen dat deze verhaaltjes de basis vormen van ons denken. Ons ‎verwarde denken, denk ik dan!‎

‎‎(25)‎ Er lijkt in het verhaal een soort Jonas–en–de–Walvis verhaal op de achtergrond een rol te ‎spelen. In noot 8 heb ik het over de Doodzonde Invidia gehad, zoals die verwoord is in een ‎Marokkaans Berber-verhaal uit de vorige eeuw. Bij de analyse bleek de walvis een ‎belangrijke rol te spelen. Helemaal aan het andere eind van de wereld treffen we bij de ‎Indianen een verhaal aan, waarin ineens ook een walvis (killer wale), maar nu echt, het uiteindelijke oordeel velt in een zaak van jaloezie. ‎Het gekke is dat het Marokkaanse verhaal uit de Hoge Atlas stamt en dit een verhaal is uit ‎de kuststreek, zoals de naam van schoonvader al doet vermoeden. Komt de walvis in dit verhaal voor door de invloed van ‎missieposten op de Indianenreservaten? Maar de combinatie Walvis-verhaal met Jaloezie ‎kende ik nog niet en lijkt mij behoorlijk uniek. Een raadsel!‎

         

Uit: Giving birth to thunder, sleeping with his daughter, Coyote builds North America, Barry Holstun Lopez, publ. by arrangement with Andrews and Mc Meel, New York, 1981, pag 57–62.